即便這位聖王，如今並未說什麼驚人之語。
僅僅說的幾句話，也不過是在總結、歸納。
似乎並未給館內眾人帶來什麼壓力。
但是……
就看袁洪愈方才一番發言便知道，起碼都五分的心思，都被皇帝所奪攝。
堂堂當世大儒，竟然主動跳進了皇帝所構建的樊籠裡！
其心中壓力之大，必然是周子義想象不到的。
周子義幾乎對皇帝五體投地——皇帝這姿態，顯然就是來做裁判的，偏偏所有人對此，都說不出個不是來。
皇帝僅僅坐在台上，袁洪愈便為了理學的道統，主動將自己的學說用皇帝綜述的體係重新述說。
經此一事，彆說自己所在的司經局。
便是翰林院、禮部，又有多少人敢像以往一樣，動輒用儒者姿態諫諍皇帝為人處世的大道理？
……
台上此刻，已經換了薛應旂論述。
如果說袁洪愈是踩著王畿，吸納錢德洪、李贄、薛應旂的學說的話。
那麼薛應旂便是踩著袁洪愈、李贄，以心學理學正統自居，高談闊論。
“王子說，戒懼之念是活潑潑地，是天機不息處。”
“王子又說，天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知。”
“袁、李二公的論述，始終著眼於外部規範，有失於本體的超越與道德的挺立。”
“袁公即便縫補了一番，稱理學為生生不息，仍舊缺乏一種‘活潑’。”
“李公即便自詡對立同一，亦缺乏一種‘自在’。”
“或者用長惟居士的話來說，實踐理性，天然便有缺陷，缺乏這種活潑與自在。”
“當人的意念一旦啟動，良知也‘自然’地同時啟動，這裡所說的‘同時’，意謂良知與意念、人心與意識之間不存在絲毫的間隙。”
“良知必然‘同時’地、亦即‘自然’地存在於人的意識活動的整個過程之中，而不是說良知須等待或倚靠人的意念去發動，然後再回頭來去察識意念的是非善惡。”
“這是先天所在，或者說純粹理性所在。”
“正因這種純粹，才保持了人想對於萬物的‘超然’。”
“沒有這種超然，人也不過是‘槁木死灰’，沒有這種超然，作為人的天大追求，便是鏡花水月。”
“若是擯棄這種先天之超然，便是再‘格物’、再‘循世’，也不過活不出自我的超脫，更成不了聖。”
“故，推陳出新，當以先天而始！”
朱翊鈞靜靜聽著這些人論述。
心中卻並不平靜。
如今的道學，太城市化了，全然向“純粹理性”集中。
既不說格物了，也不說實踐了。
一味靠著推演、感悟而成道。
甚至缺失了邏輯這最為重要的一環。
這不是形而上的問題——形而上本身作為“規律的規律”，其實理應指導形而下，也就是萬物規律的。
但如今的心學，自“心無外物”一出之後，已然徹底割裂了內外的聯係。
“規律之規律”，變成了“超脫規律之超脫”。
薛應旂要保持人意識的超然有錯麼？
其實並沒有。
這是哲學的必經之路，理性與經驗之爭，古往今來，中西內外，莫不如此。
但薛應旂的問題，或者說整個心學，出就出在太割裂了。
為了保持這種超脫，將實踐徹底視若無物。
而王畿，就更是重量級了……
認為沒有什麼先天後天，也沒有什麼是非善惡，一切都是“自我的悟道”。
萬物之所以存在，是因為悟道的時候，恰好對其有所感知，本質上仍舊是虛妄，隻是因“我”而存在。
這樣想著，朱翊鈞看著王畿侃侃而談，不由暗暗搖頭。
“慎於一念之微，並非給人之思想加之一種戒律，其目的恰恰是要通過這種工夫的實地踐履，使人心在順道而行的基礎上，恢複自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手處，便在於‘理會當下一念’”
“若說錢老看重的是自律，那我之學說，便隻說自覺。”
“隻有了悟良知本體者，才有資格談自覺，反之，沒有覺悟良知本體之人，隻能是以自律為法。”
“良知之虛，便是太虛，良知之無，便是太虛之無形。”
“本體也無，世界也無，無心為道，心意知物，皆為無執無著無相之無。”
“要想一窺這形上之境界，就要在心上實現一個翻轉，即不帶分彆意識地去行事，這就需要化去意識的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陳出新，亦不過，唯我獨存。”
話音剛落。
李贄便大搖其頭：“王龍溪隻以先天後天對翻，好像教人舍後天赴先天，這便有病。”
“把先天之學看得太容易，又把四句教隻看為後天，而忽略了其致良知之先天義。”
“這變成了蕩越。”
“但是除這四無之說外，其他處他亦隻就良知說。常說，如信得良知過時，便如何如何。”
“於致良知之四有中亦即可以通於無矣，這便可無病。”
“矛盾矣！”
“證悟先天本體最終也是為落實到內聖道路上，如此矛盾，焉能內聖？”
李贄將王畿狠狠批判了一番。
繼而最後一個開口論述起來。
“予以為，自道學興盛以來，隻說內聖二字，斷不提外王，或許才是推陳出新的關鍵所在。”
“內聖，是儒門千年的道統所在，道學的終點，唯有性、命二字。”
“此為內在之超越。”
“而我外在之普世，便是與之對應。”
“……”
李贄剛一說完。
便被薛應旂直接駁斥。
李贄自然爭鋒相對。
而後，又有袁洪愈、王畿的加入，幾人很快便麵紅耳赤爭論起來。
不一會兒，台上幾人已經吵做一團。
朱翊鈞靜靜看著這一幕。
理性往往都想要實現超脫，但在超脫之前，凡人仍舊隻能在塵世仰望，那麼引入各種視角以及原則來達到這種超脫，便是凡人的必經之路。
朱熹的格物致知如此，王陽明的知行合一如此。
如今袁洪愈將主觀能動性縫補進理學如此，薛應旂堅守意識的超然，更是如此。
可惜，這些出於理性的需要而預設的視角，以及假定的原則，並不能說服所有人。
因此諸多學派之間，才有了諸多紛爭。
若是看到了論辯雙方的主張都有根據，會讓人猶疑不定。
若是人們對於這一紛爭失望，則會走向一種漠不關心的態度。
這是道學喪失生機，糜爛腐朽的最大因素。
無獨有偶，大洋彼岸，二百年之後，同樣會走入相同的境地——雖然一者的行而上學是物理學之後，一者的形而上學是倫理學之後——可惜結果有所不一樣的是，此處在異族入關後，道學失去了煥發新生的可能。
而如今的道學，正是要重新定論，進行自我審視，繼而走出這個困境。
這是朱翊鈞現在推波助瀾的事。
或許，他想的也不一定對，但誰讓他受國之不祥呢？
朱翊鈞敲了敲椅子上的扶手，發出些微聲響。
“袁公之本體，在於天理。”
“薛公之本體，在於良知。”
“王公之本體，泯於虛無。”
“李公之本體，抽象於世。”
眾人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此時皇帝一開口，眾人立刻止住了爭論。
眼中閃爍驚疑，靜靜等著皇帝開口。
“我以為，人之本體為何物？”
朱翊鈞自問自答：“在乎認識！”
道學形本質上是“倫理學之後”，隻不過采取了一種認知哲學的模型而已。
它即使涉及了一些認識論問題，也不是為了借此來追求“真理”，以便獲得與客觀世界相符合的知識，而隻是為了給人的倫理行為尋求某種宇宙論的根據和認知上的辯護。
在老子那裡，在認識論上隻限於一種“滌除玄覽，能無疵乎”的直覺觀照，隻要憑借這種觀照，就能“不出戶知天下，不窺牖見天道”，直擊形而上的本體。
到朱熹，當其說出“格物致知”，所謂“今日格一物，明日格一物”的“工夫”時，常令人誤解為認識論上的經驗主義，其實與客觀事物的知識沒有什麼關係，不過是通過待人接物而懂得在君臣父子的倫理體係中學會如何“做人”的道理而已。
到陽明的知行合一致良知，便更是如此了，已然拋棄了認識論，直奔心性感悟。
而倫理學之後，需要向哲學靠攏，最直接的關係，便在於認識論。
所以。
道學需要在認識論上，重新開發。
繼而從倫理學，慢慢走向一門真正的哲學。
朱翊鈞再度重複道：“在乎認識！認識事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所說，石頭發熱，是我們認識到是太陽之照射。”
“也如王公所說，萬物皆映照於心，分隔唯我之外。”
眾人靜靜看著皇帝。
“人之本體，以認識而自現；格致外物，以認識而通達；純粹理性，以認識而存在；實踐經驗，以認識而映照。”
“區彆我與世界的因果，是‘我’的本體所在。”
“格致萬物的因果，是內聖外王最根本的途徑。”
“依托純粹，將經驗化育為‘知’，是因果最直接的體現。”
“自我與世界，先天與後天，皆以認識而聯結。”
“我們應當如何認識萬物？”
“由思維建立起來的、人性的意識內容，首先並不顯現在思想的形式中，而是顯現為情感、直觀、表象的形式。”
“這些並非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因為還不夠純粹。”
“袁公說格物致知，當如何來格？”
“薛公說先天之能，當如何變現？”
“王公說我思故我在，又如何映照於‘思’？”
“李公說遵循於世，當如何將道德抽象而出？”
“以予愚見。”
“超越萬物之上的純粹抽象的性質，理當可以成為運用於具體事物之上以獲得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性無須指導也能夠作出分辨。”
“無論仁也好，義也罷，任一良知應當在任何時候都能同時被視為一種普遍承認的原則。”
“其判斷形式，理當是先天而普遍的。”
“而認識的形式，也當有最為普遍應用於認識的‘工具’。”
易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易經將人倫道德通過天地萬物的變易而來的過程清晰地展現了出來。
這是儒門的必修科目。
至於雷霆風雨日月寒暑，與尊卑貴賤男女和賢人之德究竟有什麼關係，易經並沒有論證，當然也不需要論證。
這是倫理教化的模型，隻知其然，不必知其所以然。
好在如今已經失效了。
朱翊鈞可以強行拽著如今這些“宗師”，看一看倫理模型之外的風景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罷，無不是在純粹理性之中演變。”
“擯棄了人之第一先天，認識。”
“從道德認識意義而言，內聖並非是每個人生來已經到手的，‘不學而能，不慮而知’的‘天德良知’。”
“從道德實踐意義而言，外王也並非疏離於世的，獨自完成的，依賴於自我感悟的‘獨角戲’。”
“那麼我們應該如何認識世界？”
“我說，包括道德因果以內的一切萬事萬物之因果。”
“我說，包括道德實踐以內的一切萬事萬物之實踐。”
“到絕巔高妙，才有一念之微。”
“窮後天之極，才有先天純粹。”
“我認為，這才是人之本體，這才是觀察世界應有的視角。”
朱翊鈞看向台上幾名宗師，台下一眾看客：“諸公，探討一下。”
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